[内容摘要]　中国大陆的拉德布鲁赫研究是折射其民主法治进程和法学理论发展的一面镜子。文章以2003年3月北京召开中国第一届拉德布鲁赫法哲学思想研讨会为契机，对近年来中国大陆的拉德布鲁赫研究进行了类型化的梳理，并在此基础上，对“价值相对主义的仁学展开”问题进行了评述。

[关 键 词]　拉德布鲁赫　价值相对主义　仁学　法哲学

一、前言

　　今天之所以要谈论“中国的拉德布鲁赫研究”，实际是出于这样一些关切：在中国宪法序言所规定的中国特有的一种至高无上的指导思想——“四项基本原则”之下，中国当下12亿5千万人是否真正享有着精神自由，他们的人格尊严是否得到了保障，其人权的应有状态又该是怎样的呢？广义上的法可以说是致力于正义的现实。尽管“四项基本原则”被定为“国是”，但它果真在致力于平等的实现吗？拉德布鲁赫的价值相对主义被认为是人们思考这一问题的一个基准，从而在今天的中国重视这种思想并加以研讨，就绝不是一件没有理由的事情。

　　在病榻之上接受人工透析的原秀男博士曾经说过：“拉德布鲁赫不能仅仅是日本的，要让拉德布鲁赫成为亚洲的”。自博士离世至今，很快已经20年过去了。[1]在其代表作《价值相对主义研究》（劲草书房，1968年）一书中，博士把拉德布鲁赫称之为“价值相对主义的完成者”，并将拉德布鲁赫的法思想视作照亮亚细亚21世纪的星辰，是亚洲通达护卫民主、人权之未来的导引者。

　　然而，拉德布鲁赫法思想的传播却迟迟未有进展。德语和汉语的区别虽然为此设置了障碍，但却绝不足以让全中国大陆受此羁绊而无能为力。实际上，这是受害于那些自诩为“爱国人士”的“人权虚无主义者”[2]。不过，“天安门事件”（1989年）的悲剧让中国国务院发布了《中国人权状况》（1991年）的“人权白皮书”。虽然是在“国权”之下，但“人权”的存在毕竟还是得到了承认。但是，这同时也促动了一些人进一步推定：存在一种超越于“国权”之上的“人权”。中国大陆最早研究拉德布鲁赫的论文——北京大学沈宗灵教授《拉德布鲁赫的相对主义法学及其后的转向》（1992年）一文的写作[3]，就正好是在那一时期。接下来，从否定人治、98年修宪写入“依法治国”以来，终于迎来了2003年3月在北京召开的“第一届中国拉德布鲁赫法哲学思想研讨会”。

　　本文对中国大陆首次拉德布鲁赫法哲学思想研讨会上所展开议论的概况及其后续发展进行介绍，借此向我国传递邻国的拉德布鲁赫研究现状。如同下文所示，中国的拉德布鲁赫研究只是翻译了《法学入门》等著作，大体上仅处于价值相对主义开始在中国大地扎根的初始阶段。概括而言，中国的拉德布鲁赫研究以服务于推进中国民主化和人权保障的法律改革为目标，虽然是刚刚站在起跑线上，却能够让人感受到其中向着拉德布鲁赫价值相对主义奔跑的气息。原秀男博士所描绘的“亚洲的拉德布鲁赫”是否为中国人所接受和拥护，其前景值得关注。

　　值得指出的一点是，这里存在着和日本不同的一个研究侧面，即将中国传统仁学的《论语》与价值相对主义相联结，尝试确立“宽容主义法哲学”的根基[4]，提倡一种“新仁学”[5]。作为日本的学者，笔者将如何来反映中国这种价值相对主义的仁学展开呢？但愿能够将其作为法文化相对性的一个侧面，做出些许揭示吧。

　　《法的理论》杂志的创刊，离不开原秀南博士之苦心孤诣。现在这本杂志已经有了二十三卷的可喜成果。这对于东亚法哲学研究有着怎样的贡献，实在是尺幅之间，难以尽言。在此，笔者谨以此文为献，纪念原秀南博士逝世二十周年，并对博士所赐之学恩，聊表敬谢之意。

二、关于第一届中国拉德布鲁赫法哲学思想研讨会

　　中国第一届拉德布鲁赫法哲学思想研讨会[6]，从一个侧面展示了“亚洲的拉德布鲁赫”的步伐。研讨会由“主题报告”和“自由发言”两部分构成，其中，陈根发先生的主题报告——《拉德布鲁赫法思想在东亚的传播》[7]，首先展示了今天中国拉德布鲁赫研究的状况。他说道：

　　

　　中国大陆拉德布鲁赫研究起步相当晚，受到日本学界的影响和触发，到20世纪90年代才开始。中国的拉德布鲁赫研究首先出现在台湾。1963年，韩忠谟教授在其《法学绪论》一书中对拉德布鲁赫进行了介绍。进入70年代之后，曾经留学东京大学的林文雄教授出版了《法实证主义》一书，其中收有“拉德布鲁赫的自然法论——有关自然法和实定法冲突的检讨”一章[8]。在大陆，1992年出版的沈宗灵先生的《现代西方法理学》，其中包含“拉德布鲁赫的相对主义法学及其后的转向”[9]一章，这可以说是大陆最早发表的有关拉德布鲁赫研究的文献。其后1年，杜刚建教授发表了《价值宽容主义和东亚社会经济改革及法文化的发展》一文。[10]该文从法思想和法文化的视角出发审视拉德布鲁赫的价值相对主义和宽容思想，并进一步考察了这些思想对东亚社会发生了怎样的深刻影响。1997年，米健教授翻译了拉德布鲁赫的《Einführung in die Rechtswissenschaft》（1929）。[11]在这本译著中，米健教授撰文介绍了拉德布鲁赫的生平和思想，对拉德布鲁赫做出了很高的评价。2001年，舒国滢教授翻译了考夫曼所编的《Radbruch，Aphorismen zur Rechtsweisheit》（1963）[12]，此书生动地展现了拉德布鲁赫的为人与为学。对于今后中国的拉德布鲁赫研究，这些译著必将生发出新的启示。[13]

　

　　这是对中国拉德布鲁赫研究史的一个简单勾勒。如果对此详加追溯的话，我们可以看到，自1991年《中国人权状况》发表，中国对拉德布鲁赫法哲学以及价值相对主义的研究犹如决堤之水，一发不可收，才最终发展到今天的局面。大家纷纷通过对现代欧洲法哲学思想的详细介绍，就拉德布鲁赫对战后德国问题的处理和二战后德国法思想发展等问题的影响展开了研究。这在以下四种著作上有着集中的表现。[14]首先，张文显教授在《新康德主义法哲学的展开》（1996）中，从新康德学派这一视角出发，对拉德布鲁赫的现代意义做出了清晰地阐释；其次，何勤华教授在《近代德国基础法学》的概述中，另辟一节《拉德布鲁赫的法哲学》（1996），做出了详细的论述；其三，严厥安教授在《战后德国法思想的发展》（1999）一文的叙述中，作为“法哲学的核心问题”，论述了“拉德布鲁赫公式”，并且在有关法和道德关系的论述中，也对拉德布鲁赫的自然法转向问题进行了讨论；第四，吕世伦教授也对现代德国法哲学上“新康德主义者拉德布鲁赫”的地位进行了明晰的论述（2000），同时阐释了价值相对主义的生成过程。可以说，这些踏实严谨的研究已经牢固地夯实了中国在拉德布鲁赫研究领域的地位。类似情况，在陈根发先生所写的《东亚的拉德布鲁赫思想研究》（2002）[15]和舒国滢教授对考夫曼《GUSTAV RADBRUCH Rechtsdenker，Philosoph，Sozialdemokrat》（1987）一书的翻译（2003）[16]等新近发展方面，也都可以看到。

　　大致说来，中国的拉德布鲁赫研究可以区分为三种类型。第一种是对拉德布鲁赫法思想在法哲学思想史上的地位进行考察；第二种与法律实证主义相关联，对战后拉德布鲁赫是否出现了自然法转向的问题进行研究，也即是有关“拉德布鲁赫公式”的研究；第三种着眼于当代中国宪政改革理论的法哲学基础的建构，或者说为了确立中国的民主化和捍卫人权，尝试对价值相对主义进行吸纳和援用。这些类型当中，大家都谈到了这样的研究是否和宪法序言当中所规定的“四项基本原则”存在对立的问题。

　　在第一届中国拉德布鲁赫法哲学研讨会的“自由发言”阶段，学者们进行了真诚而热烈的讨论，整体上也符合上述三类型的划分。

　　吕世伦教授的发言首先明确阐释了拉德布鲁赫在法哲学思想史上的地位，进而着意于澄清中国固有的社会主义观念和被归属于新康德学派的拉德布鲁赫的社会主义理论之间的异同，属于上述第一种类型的研究。然而需要笔者特意强调的是，吕世伦教授论辩的特别之处在于，他触及到了拉德布鲁赫所批判的“超个人主义的法律观”（überindividualistische Rechtsausffasung）的分析思路。吕世伦教授说道：

　　拉德布鲁赫认为，包含法律价值在内，文化价值有三种取向——个人主义、国家主义和超个人主义。拉德布鲁赫把社会主义也看作是一种个人主义，认为社会主义的缘起即在于对政治不平等和社会经济不平等之间对立状态的批判。从经济学的角度看，社会主义是反对个人主义的。因为社会主义要求超个人分配的经济生活，也就是要求计划经济。但是，由于超个人主义的调整最终也必须致力于单个的个人利益，因此我想，拉德布鲁赫的分析和马克思的分析基本上是一致的。马克思说过，所谓科学社会主义就是解放个性，实现个性对偶然性的抑制，达致个人全面发展的社会，也就是在经济上实现实质的个人所有制的社会。这些话和拉德布鲁赫的观点也是一致的。苏联式的发展完全是从国家主义的观点出发对马克思科学社会主义学说的歪曲，把国家、集体看做上位的“大词”而使之君临于个人之上。在这样的国家、社会之中不承认个人的独立地位，从而这种主义绝不是马克思主义。大体上看，拉德布鲁赫有关社会主义问题的论述，是与马克思主义基本相符的。

　　实际上，对于拉德布鲁赫法思想究竟是否真的和马克思主义相一致，换言之，在社会主义中国能否接受拉德布鲁赫的社会主义法理论的问题，吕世伦教授的观点已经内在地做出了回答。之所以这样说，是因为他从中国宪法序言规定了“坚持马克思列宁主义、坚持社会主义道路”的现实出发，认为“不承认个人在国家、社会中拥有独立地位的主义，不是马克思主义”。从而我们可以清楚地看到，那种对具有中国特色社会主义法制的改革，就是面对超个人主义的国家观而追求自由的真挚诉求。[17]同样，拉德布鲁赫在其《社会主义文化理论》后记（1949）中写到：“我们祈盼法治国家、人格自由，但我们完全不能祈盼独裁，那怕它被称作无产阶级的独裁；我们祈盼学术自由，但我们完全不能祈盼某一教义的强制，哪怕它是所谓科学社会主义的强制”[18]，从而对于社会主义坠入整体主义的危险提出了警告，提出了迈向“自由社会主义（freier Sozialismus）”的主张。[19]

　　此外，很多学者都谈到了拉德布鲁赫的自然法转向问题。他们将纳粹的恶法和中国一党专制的法制相比较，追问什么是真正的法的效力，并对法的安定性和正义之间的关联问题展开了论述。“Aphorismen”的译者舒国滢教授和“Einführung”的译者米健教授的“自由发言”也是这样，可以说是属于上述第二种类型。两位教授的发言都论述了战后“自然法转向”在拉德布鲁赫法哲学上所具有的意义，并将其视作推进中国法律思想的新因素而给予了高度关注。舒国滢教授和米健教授所评点的围绕着“超越实在法的法”而体现出来的法的安定性和正义之间的关联问题，在拉德布鲁赫的诸位弟子（Erik Wolf，Arthur Kaufmann）所著的评传当中也基本上都有阐述。这些在米健教授的论文《拉德布鲁赫的生平和思想变迁》（1997）[20]以及舒国滢教授的论文《古斯塔夫·拉德布鲁赫的法哲学思想及其评价》（2003）[21]当中也都有论述。正是通过这些研究，两位教授图绘了拉德布鲁赫法哲学的思想全景，堪称是极为中肯的拉德布鲁赫论。这些论文对于今后中国的拉德布鲁赫研究者而言，无疑具有路标向导的意义。而且，自从拉德布鲁赫的代表性文章《实在法的不法和超实在法的法》（“Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht”，1946）被舒国滢教授翻译以来（2001）[22]，有关所谓“拉德布鲁赫公式”的研讨就迅速向纵深蔓延开来了。

　　在“自由发言”当中，有学者从为中国民主化和人权捍卫确立理论基础的角度，对“相对主义就是普遍宽容”这一拉德布鲁赫法哲学上的断言做了展开。郭道晖教授和杜刚建教授的发言就是如此，他们可以算是上述第三种类型。其主要特点在于，郭道晖教授阐述了人民的“抵抗权”，而杜刚建教授提出了人民怎样做才能对法律加以选择的问题，论述了他的“法律选择论”。郭道晖教授说道：

　　　

　　我们可以看到，拉德布鲁赫法思想的特征之一是对战后德国的法律教条主义，也就是法律实证主义的批判。德国的法律教条主义者曾经主张“法律就是法律”，但其结果造成了人们对纳粹法律丧失了抵抗力。拉德布鲁赫主张，对于恶法，也即是极端不正义而不能忍受的法律，人民享有不服从的权利，也就是享有抵抗权。实证主义的教条主义统治中国很长时间。在这种教条主义之下，法律被认为是统治阶级意志的表现，从而也就取消了法律本身善恶的区别。虽然我国现在提出了“依法治国”的口号，但这究竟要依据怎样的法来治理国家呢？如果是依据现行法律实行法治的话，那么在现行法律出现问题的情况下又该怎么办呢？否定法律教条主义并不意味着否定法律的安定性。在这方面，我们是有惨痛的历史教训的。

　

　　通过上面概述的郭道晖教授的观点，我们可以看出，对于拉德布鲁赫的法思想，中国学者首先期待的是什么。

　　中国现行宪法规定了“依法治国”（第5条）。同时，宪法序言也规定了“坚持中国共产党的领导”和“坚持人民民主专政”。如果这样的现行法律出现了问题，人民能怎么办呢？针对这个问题，郭道晖教授认为，在法律极端不正义而不能忍受的场合，人民对于这样的法律享有不服从的的权利，也就是明确地主张人民的“抵抗权”。对于这个问题，如果以纳粹法律之下的人民权利状态来看的话，中国若能实行郭道晖教授所说的从“刀治”向“水治”转换的法治论，则其意义显然是极为重大的。因为，“水能载舟，亦能覆舟”。[23]截至目前，对于“抵抗权”，中国有杜刚建教授做提出的“和平抵抗权”等主张[24]，可以说，郭道晖教授的理论和他们是一致的。此外，郭道晖教授强调“否定法律教条主义并不意味着否定法律的安定性”，对于这个问题，拉德布鲁赫所说的法理念的三位一体性已经讲的很详尽了。对于无法忍受的不正义的法律是否进行挑战，取决于不违背自己良心的实践决断。

　　下面我们来看杜刚建教授的观点。在杜教授看来，“在中国，拉德布鲁赫的法思想是非常必要的”。他这样说道：

　

　　拉德布鲁赫的法思想具有与时俱进的特征。这种特征绝对不是简单的、无原则地依附于哪一种权威或者权力。通过从自己良心深处所进行的省察，拉德布鲁赫对纳粹时代进行了深刻反省，并由此出发，基于法律制度的历史发展阶段，创立了立足于自己理论和判断的思想体系和价值范畴体系。拉德布鲁赫所贡献于世人的，是一个比借助不同价值内容要为完整的体系。这样的完整体系具有以下三个特征：深刻的历史性、彻底的责任性和明确的批判性。显然，拉德布鲁赫没有教我们去选择怎样的法律。勿宁说，他传授给我们的是如何选择法律。他的理论是一种法律选择论，教给我们选择法律的方法。

引进拉德布鲁赫的思想，是政治文明建设和政治体制改革迫切要求。中国共产党第十六届代表大会提出，要充分利用、吸收和参考人类政治文明的优秀成果。拉德布鲁赫的法思想是当代人类政治文明成果的重要内容。他的理论所具有的一个基本理念就是“人的尊严不容侵犯”。所谓“超越实在法的法”等等，完全都是出于人的尊严的要求。

　　我们一直在说，中国人民第一位的人权是生存权。果真是这样吗？对这个观点有必要加以反省。今后二十年间，除了十六大所提出的四大民主权利——民主选举、民主决策、民主管理和民主监督之外，不存在其他什么第一位的人权。政治文明改革的突破口也只能是切实地捍卫这四大民主权利。这样的理念不能仅仅流于宣传，而必须要在政府政策的决定、执行和监督过程中加以制度化、规范化。

　

　　杜刚建教授把拉德布鲁赫的价值相对主义看做一种“法选择论”，认为拉德布鲁赫告诉人们“出于怎样的考虑来进行法律的选择，教给人们选择的方法”。确实，中国自1949年建国，以及1954年第一部宪法制定以来，一次次的法律和宪法修订当中究竟体现了多少人民的意志呢？其结果，是今天宪法序言当中写上了“四项基本原则”的严峻现实。2004年宪法修订，只是在历来的“指导思想”上加上了“三个代表”思想，并没有对“四项基本原则”进行自我反省。也就是说，对于这种写有坚持四项基本原则的宪法和各项法律制度，是不问什么“历史性”、“责任性”、“批判性”的。归根结底，“四项基本原则”把人权作为国家所规定的东西来看待，从而直到今天，在法律制定或修改等法律选择的时候，人们对“四项基本原则”及其下诸法律制度的评价，以及基于这些评价而做出的选择，都还远远没有受到充分的保障。杜刚建教授把“人的尊严不容侵犯”作为民主权利行使的理念，主张通过所谓“四大民主权利”促成法律选择，认为其中的关键之点即在于拉德布鲁赫的价值相对主义。为了中国的宪政改革[25]，人们如何进行法律选择，这正是一个需要付诸于价值相对主义所讲的“基于各人良心决断”的问题。[26]

三、代结语——价值相对主义的仁学展开

　　价值相对主义是否意味着宽容？原秀男在其《价值相对主义研究》一书第三章中对这个问题进行了详细的论述。

　　在第一届中国拉德布鲁赫法哲学研讨会上，大多数的议论都把自己的关注点集中到了“价值相对主义和‘超越实在法的法’之间存在怎样的关系”这一问题上。

　　的确，拉德布鲁赫提倡一种超越实在法的、具备普遍妥当性的价值准则，但是即便将这种自然法属性的主张加以展开，也无法构成对他价值相对主义法哲学体系的否定。这是因为拉德布鲁赫将价值相对主义最终归结到了“听由各人基于良心的决断”。在对“价值相对主义是否意味着宽容”进行考察之际，如果我们通过“价值相对主义是普遍的宽容。但是，对于不宽容不能宽容”（“Relativismus ist die allgemeine Toleranz——nur nicht Toleranz gegenüber der Intoleranz）这句拉德布鲁赫广为人知的格言[27]，在“终极规范是不可认识的公理性存在”与“听任个人按其所信行事”的命题之间略加窥探的话，那么，“超越实在法的法”上的“宽容”与“不宽容”就是一目了然的了。

　　从而，对于主张以拉德布鲁赫的价值相对主义作为宪政改革之基础的杜刚建教授来说，就诸价值观的相对性及其界限的角度而言，所谓改革，毋宁说是“对哪些价值观宽容、哪些不宽容”的一个“良心的实践问题”，也就必须要能够不断促进对那种僭视自己为绝对的价值观的妥当应对。杜刚建教授正是主张通过宽容的仁学实践，来实现对当下不宽容的法律制度的改革。

　　那么，所谓“价值相对主义的仁学展开”究竟是怎样的呢？杜刚建教授首先注意到了《孟子·告子上》当中的“良心”[28]，又从《论语》当中学到了所谓“爱人”之“仁”[29]，以及“仁”也同样含有的人人“平等”的观念，即“恕”。在杜刚建教授看来，实现平等，作为一种仁学实践，就是去实现充满仁爱的宽容。正是因为致力于人人平等，才有了价值相对主义的原理，即所谓“仁者以其所爱，及其所不爱”[30]。对于导致不平等的不宽容的价值观，则他所说的价值相对主义又将毅然决然地拒斥和抵抗之，“是可忍，孰不可忍”[31]、“抵抗不义”是此中的基本姿态。[32]

　　这样一来，就当今中国而言，哪些场合是宽容的，哪些场合又是不宽容的呢？从所谓“放言议政”[33]、“不知言，无以知人也”[34]等仁学原则出发，首当其冲的不宽容即在于对思想自由、言论自由、表现自由的禁止。换言之，毫无疑问，四项基本原则限制了“放言议政”、“心知其人，须耳闻以言”等民主政治的基础。所谓“和”，同“仁”的理论范畴一样，集中体现了宽容的精神。孔子说：“盖均无贫，和无寡，安无倾”[35]，“和而不同”[36]。达致了“和”就能够避免“单一”的“寡”。“和”的真义在于与他人一道追求和，而这正是宽容。不能将“和”理解为“同”。也就是说，“和”的前提是“有异有分”。在由思想彼此相异的人所组成的社会之中，虽不能求人人之“同”，却可以求“和”。如果某人将自己的价值观视作绝对之物，在他人坚持与此相异的见解而主张异议的时候，将他人反对自己的立场作为“异端”而加以否认，或者强行同化，这就完全是一种不宽容。不宽容的人否认“放言议政”，“和而不同”，把向自己的价值观提出异议的人视作“异端”而加以迫害，甚至连其存在都不能允许。然而，就相对主义而言，所谓“异端”是一种怎样的存在，又将怎样应对呢？

　　孔子说：“攻乎异端，斯害也己”。[37]这里所谓对异端的“攻击”，如果是指对与自己相异的意见的言论自由进行压制的话，这样的攻击当然不应该存在。但是，如果“对异端的攻击”是建立在保护学术自由的前提之下的，是从相互攻击、批判的角度上来说的，那么，此种“攻击”对于“相对主义”而言却是必不可少的。对异端加以研究，从而知道它诉求什么，又存在哪些相异，这种获致异端思想内容的自由，是对异端加以批判的前提。如果完全否认异端的存在，不允许对不同思想进行研究，禁止人们拥有不同立场的自由，真正是不宽容的极点。正是在这里，存在主张思想自由、言论自由、表现自由的原点。

　　以上是杜刚建教授所主张的以民主化和人权捍卫为理念的宪政论的部分内容。这是以《论语》为基础而展开的。和辻哲郎把孔子称作“人类的老师”，认为《论语》是对人类文化形成产生了巨大影响的“人类的遗产”。[38]当然，对传统儒学的评价并非只有积极的一面。从亚洲各国历史风土、时代精神出发，有着多样性的评价，从而其功罪是非也随论者立场相异而不同。尤其是人们所熟知的忠、孝、义等观念，再同封建的身份等级制度相纠结，形成“忠君爱国”、“大公无私”等强化自我牺牲的思想，从而其作为负面遗产的方面也是无从否定的。虽然如此，在另一方面，就上面提到的“和而不同”、“不知言，无以知人也”等等而言，我想，没有任何人会否认它们所拥有的意义。人们认为这些是人伦的关键所在，把它们视作人世间的道理。怎样才能使中国人民树立起对于此种传统仁学的信任和自豪，从而使其积极的方面在现时代获得新生呢？杜刚建教授的研究主张通过援用当代德国法哲学，让固有的仁学传统作为“宽容主义法哲学”在当代中国获得再生，这同时也是让传统仁学在“新仁学”名义下获致再生的一种尝试。杜刚建教授确信，虽然《论语》是公元前2世纪左右编纂的孔子“言行录”，但它同远远超越于1949年建国以来社会主义法制的“超越实在法的法”之间是内在相通的。

　　效仿原秀男博士的期待，杜刚建教授所倡导的“价值相对主义的仁学展开”[39]是否能成为“照亮亚洲21世纪破晓的明星”呢？我愿意保持对此问题的关注。

＊ 本文原载ホセ•ヨンパルト、三岛淑臣、长谷川晃编集：《法的理论》第23卷，成文堂出版社2004年版，第107—124页。

* 铃木敬夫，日本札幌学院大学教授，研究方向：亚洲法、法哲学。

※ 宋海彬，西北政法大学副教授，研究方向：法理学，西方法律思想史。

[1] 作为编辑，原秀男博士推动了《法的理论》的创刊。《法的理论》第5卷（1985年）是“原秀男博士追悼专辑”。笔者不揣浅陋，以“原秀男教授的人与思想”为题，撰文呈献。见该书第3页以下。此外，拙作《价值相对主义小考——悼念原秀男博士》，载《札幌学院法学》第1卷第2号（1985年），第1页以下。

[2] 杜刚建教授在《关于人权主义若干问题的考察》（载《兰州学刊》1992年第5期）一文中，对此进行了批判。该文的日译，见铃木敬夫编译：《中国的人权论和相对主义》，成文堂1997年版，第145页以下。

[3] 沈宗灵：《拉德布鲁赫的相对主义法学及其后的转变》，载沈宗灵：《现代西方法理学》，北京大学出版社1992年版，第39页以下。该文的日译，见铃木敬夫编译：《中国的人权论和相对主义》，前揭，第123页以下。

[4] 笔者拜读了杜刚建教授的许多著作，《法哲学与人权法》（《天津社会科学》1994年第5期）和《宽容的思想与思想的宽容》（《湘江法律评论》1996年第1号）是其中代表性的论著。这两篇论文的日译，见铃木敬夫编译：《中国的人权论和相对主义》，前揭，第160页以下，第237页以下。

[5] 参见杜刚建：《新仁学——儒家思想与人权宪政》，香港京师企划2000年版，特别是其中第77页以下和第114页以下。

[6] 2003年3月26日，由中国法学会《中国法学》杂志社和开达经济学家咨询中心法学研究所共同举办第一届中国拉德布鲁赫法哲学研讨会在北京的中国科技大会堂召开。此次会议的现场录音记录文章刊发于《中国市场经济论坛·文稿》2003年第3期（总第48期），第1—13页。

[7] 本文省略了陈根发先生在“主题报告”当中对中国之外的，亦即日本和韩国的研究状况所做的介绍。关于日本对拉德布鲁赫思想的引入，参见陈根发：《日本现代法哲学思潮源流论》，载《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版）2002年第4期，第76页以下。

[8] 林文雄：《赖特布鲁的自然法论——关于自然法与实证法冲突的探讨》，载林文雄：《法实证主义》，国立台湾大学法学丛书7，1976年版，第148页以下。该文由铃木敬夫翻译为日文，在日本做了介绍。参见铃木敬夫编译：《当代韩国、台湾的法哲学》，成文堂1981年版，第121页以下。此外在台湾，1962年李肇伟在其《法理学》一书中介绍了拉德布鲁赫的思想；台湾师范大学谢瑞智教授翻译了拉德布鲁赫的“fünf Minuten Rechtsphilosophie”（1945），参见谢瑞智：《现代社会与法》，文笙书院1983年版，第37页；李鸿禧：《浅论价值相对主义与政治的宽容——民主主义思想之原点》，载李鸿禧：《宪法与人权》，国立台湾大学丛书39，1985年版，第195页以下。

[9] 在沈宗灵教授该论文发表仅仅1年之前，拙译《法律哲学上的相对主义》在《法学译丛》1991年第1期上发表了。该译文随后被吸收到了我的另一篇用中文写就的论文之中进行了完整介绍，参见铃木敬夫：《法律哲学上的相对主义——关于赖特布鲁（Radbruch）价值哲学的基本立场》，载《札幌学院法学》第7卷第1号（1990），第29页以下。

[10] 杜刚建：《价值宽容主义与东亚社会经济改革和法文化发展》，载《兰州学刊》1993年第1期。该文的日译本参见铃木敬夫编译：《中国的人权论和相对主义》，前揭，第112页以下。

[11] [德]拉德布鲁赫：《法学导论》，米健、朱林译，中国大百科全书出版社1997年版。

[12] [德]拉德布鲁赫：《法律智慧警句集》，舒国滢译，中国法制出版社2001年版。1975—1977年间，笔者所翻译的德国考夫曼教授编集的《G.拉德布鲁赫：法律思索之箴言》之Ⅰ—Ⅴ先后发表在《札幌商科大学论集》第15、16、17、20、21卷。

[13] 《中国市场经济论坛·文稿》2003年第3期（总第48期），第5—6页。

[14] 举如张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第158页以下；何勤华：《拉德布鲁赫的法哲学》，载何勤华：《西方法学史》，中国政法大学出版社1996年版，第230页以下；舒国滢、白晟、王夏昊编：《法理学与法治之镜》，中国政法大学教务处印行1999年版，第164页以下；吕世伦主编：《现代西方法学流派》下卷，中国大百科全书出版社2000年版， 158页以下。

[15] 参见陈根发：《论东亚的拉德布鲁赫法哲学思想研究》，载《云南大学学报》2002年第4期。

[16] [德]阿图尔·考夫曼：《古斯塔夫·拉德布鲁赫传》，舒国滢译，法律出版社2003年版。1992年，中义胜、山中敬一所翻译的该书的日译本由成文堂出版社出版。

[17] 回应中国人民大学吕世伦教授的《拉德布鲁赫的社会主义法论》一文，笔者写了《论自由社会主义——论古斯塔夫·拉德布鲁赫《社会主义的文化理论》的当代意义》，发表于《札幌学院法学》第20卷第2号（2004），并呈送给了吕先生。

[18] Radbruch，Kulturlehre des Sozialismus.3. Aulf., 1948, S. 85.

[19] 拉德布鲁赫说过：“这里特殊的问题在于，对于马克主义的整体主义又该怎么办呢？——基于过去的切身体验，对于整体主义转变为一种社会主义整体主义的危险，我们有着比以前更深一层的痛切感受，从而必须考虑用‘自由社会主义’与之对抗。”拙文《论自由社会主义——论古斯塔夫·拉德布鲁赫《社会主义的文化理论》的当代意义》强调了拉德布鲁赫的这个观点。归结而言，正是由于社会主义内在包含着个人主义，因而才主张个人自由和个体尊严。

[20] 米健：《拉德布鲁赫的生平及其思想历程》，载[德]拉德布鲁赫：《法学导论》，米健、朱林译，前揭，第256页以下。

[21] 舒国滢：《古斯塔夫·拉德布鲁赫法哲学思想述评》，第一届中国拉德布鲁赫法哲学研讨会会议论文。可以看到，该论文是以前述中译本拉德布鲁赫《法律智慧警句集》第178页以下所翻译的“Gustav Radbruchs Leben und Werk, Von Eirk Wolf (1973)”一文为基础的。

[22] [德]拉德布鲁赫：《法律智慧警句集》，舒国滢译，前揭，第161页以下。此外，拉德布鲁赫“Mensche im Recht”一文也收录其中。

[23] 郭道晖教授针对“刀治”展开了有关“水治”的论说。在这里可以看到一种以“水能载舟，亦能覆舟”表现出来的抵抗权的原型。参见日本爱知大学现代中国学会编：《中国21世纪》Vol. 12, 2001. 6, P.18。有关郭道晖教授的法治论，参见郭道晖：《法的时代呼唤》，中国法制出版社1998年版，第35页以下。此外，对中国从法制向法治转型的考察，参见拙文《论拉德布鲁赫法哲学的当代意义——兼论不宽容的“劳动教养制度”和“信访制度”》，载《札幌学院法学》第19卷第2号（2003）。

[24] 主张人权主义的杜刚建教授，其理论特色在于个人本位主义、相对主义和和平抵抗主义。参见杜刚建：《关于人权主义若干问题的思考》，载《兰州学刊》1992年第5期。有关非暴力抵抗的论述，参见杜刚建：《非暴力的反抗与良心》，载《法律科学》1992年第3期。这两篇论文全都被笔者翻译为日文，收入前述《中国的人权论和相对主义》一书。

[25] 杜刚建所提出的宪政改革包含了确立国民表决制度、请愿制度，创设宪法法院，司法独立于行政，对人大制度实行两院制改革等内容。参见杜刚建：《全民公决理论和制度比较研究》，载《法制与社会发展》1995年第2期；以及拙文《中国的宪政和人权——杜刚建新仁学人权论素描》，载《札幌学院法学》第17卷第2号。

[26] 本文发表以来，中国新发表的有关拉德布鲁赫研究的论文大体上有如下代表性的著作：严存生：《法治社会中“法律上的人”的哲理思考——读拉德布鲁赫〈法律上的人〉有感》，载《华东政法学院学報》2004年第6期；王勇：《拉德布鲁赫：最后的古典法律哲学》，载《人民法院报》2005年9月2日B1版；季涛：《法哲学的阿卡琉斯之踵——论拉德布鲁赫对法律神学的知识立场》，载《同济大学学报（社会科学版）》2006年第5期；米健：《我信仰，因我敬畏——拉德布鲁赫〈社会主义文化论〉译序》，载《比较法研究》2006年第6期；王振东、吕庆明：《拉德布鲁赫相对主义法哲学及其价值》，载《成人高教学刊》2007年第4期；陈坤：《拉德布鲁赫〈法律上的人〉及其借鉴意义》，载《江苏警官学院学报》2007年第4期；朱力宇、刘建伟：《新康德主义法学三论》，载《法学家》2007年第5期；陈灵海：《诗与真：拉德布鲁赫法哲学转向的当代诠释》，载《浙江社会科学》2008年第2期；孙春雷：《平等物权保护的法哲学解读——以拉德布鲁赫的广义正义论为视角》，载《广西政法干部管理学院学报》2008年第3期；陈根发：《新康德主义法学的特性》，载《苏州大学学报》（哲学社会科学版）2008年第4期；[日]足立英彦：《关于拉德布鲁赫〈法哲学日常问题〉的意义》，满喆、刘小勇译，载《太平洋学报》2008年第9期；林海：《哈富论战、拉德布鲁赫公式及纳粹法制迷案》，载《南京大学法律评论》2008年春秋季合刊；柯岚：《拉德布鲁赫公式的意义及其在二战后德国司法中的运用》，载《华东政法大学学报》2009年第4期；柯岚：《拉德布鲁赫公式与告密困境 ——重思拉德布鲁赫—哈特之争》，载《政法论坛》2009年第5期。此外，台湾地区还有林文雄：《赖特布鲁(Radbruch)的法理念论——以其正义论为重心》，载国立台湾大学法律学院编：《马汉宝讲座论文汇编》，财团法人马氏思上文教基金会2006年版，等。

[27] 这是拉德布鲁赫“Der Relativismus der Rechtsphilosophie，1964”的一节，该格言构成拉德布鲁赫价值相对主义的核心。

[28] “良心”一词的使用出现在《孟子·告子上》下述一节之中。“虽存乎人道，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子》，小林胜彦译注，岩波书店1957年版，第242页）。孟子所谓良心，是指善心，亦即仁义之心。参见杜刚建：《重构良心意识、保障良心自由——良心自由的新仁学思考》，载《兰州学刊》1995年第3期。该论文由笔者翻译为日文，发表于《札幌学院法学》第13卷第2号（1997）。

[29] 仁的意思在于“爱人”，这也就是“仁道”。参见《论语·颜渊第十二》，武内义雄译注，筑摩书房1968年版，第125页。有关仁与人权的关系，参见杜刚建：《＜论语＞四道与新仁学四主义》，载《天津社会科学》1993年第6期。笔者对该文的日译，参见铃木敬夫：《中国的人权论与价值相对主义》，前揭，第216页以下。

[30] 《孟子·尽心下》。有关仁当中含有“平等”的意思，康有为也说过“及同类者，仁也”。参见《康有为全集》第1卷，上海古籍出版社1987年版，第172页。

[31] 《论语·八侑第三》，金谷治译注，岩波书店1982年版，第39页。

[32] 长尾龙一博士认为，义与不义同抵抗权关联一处。仁义即是自然正义，也就是自然法，从而与对反仁义的实在法的抵抗权的正当化之间存在关联。相关详细论述，参见长尾龙一：《中国古代思想当中的义和礼》，载《21世纪——日韩的正义和人权》（第二届日韩学术讲座文集），日本大学综合科学研究所2001年版，第54页以下。

[33] 杜刚建教授在《人权视野中的宽容》一文中归纳了新仁学宽容主义的八点主张，其中第五点即是“放言议政”。其所针对的正是不宽容对言论自由的压制。参见杜刚建：《人权视野中的宽容》，载郑永流主编：《法哲学与法社会学论丛》（二），中国政法大学出版社2000年版，第197页。

[34] 《论语·尧曰第二十》，金谷治译注，前揭，第276页。

[35] 《论语·季氏第十六》，金谷治译注，前揭，第225页。

[36] 《论语·子路第十三》，金谷治译注，前揭，第184页。

[37] 对于敌视异端的价值观如何加以克服呢？杜刚建教授援引孔子“攻乎异端，斯害也己”（语见《论语·为政第二》，金谷治译注，前揭，第33页）的话，进行了详细的分析。参见杜刚建：《宽容的思想与思想的宽容》，前揭，第63页以下。此外，宇野哲人教授指出：“攻是指专断处理，异端是指圣人之道以外的东西”。参见宇野哲人：《论语新译》，讲谈社1984年版，第50页。

[38] 和辻哲郎认为，孔子作为“先秦文化的结晶”，承认忠恕在人论之道上的绝对意义。参见和辻哲郎：《孔子》，岩波书店1994年版，第132页。

[39] 有关这里所说的“价值相对主义的仁学展开”，参见铃木敬夫：《价值宽容主义的仁学展开——杜刚建的人权思想》，载三島淑臣、稲垣良典、初宿正典編：《人的尊严与现代法律理论——赫塞·朗帕特（José Llompart）教授古稀祝贺文集》，成文堂2000年版，第357页以下。